Date: 1993-10-03T22:00:00+00:00
Description: “L’uomo e gli uomini, gli uomini nella società dell’Occidente cristiano, nelle loro principali funzioni (ossia nei tratti essenziali, ma anche nella concretezza del loro status sociale, del loro mestiere, della loro professione), al tempo di un dittico medievale che nella prima faccia mostra il prodigioso sviluppo della Cristianità fra l’anno Mille e il secolo XIII, mentre la seconda rappresenta quel tempo sconvolto, chiamato Basso Medioevo, dove girano vorticosamente insieme un mondo del passato in crisi e il mondo di un nuovo Medioevo, il Rinascimento; infine degli uomini viventi (nelle loro
Publisher: Editori Laterza
Rights: Diritto d'autore &copy; 1993, 2014 Gius. Laterza & Figli

eBook Laterza

Jacques Le Goff

L'uomo medievale

Introduzione

© 1993, Gius. Laterza & Figli

Edizione digitale: aprile 2014

www.laterza.it

Proprietà letteraria riservata

Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy)

per conto della

Gius. Laterza & Figli Spa

ISBN 9788858113325

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

Sommario

Introduzione. L’uomo medievale

L’uomo o gli uomini?

L’uomo medievale

I tipi umani: dalle coppie allo schema trifunzionale: il monaco, il cavaliere, il contadino

I dimenticati

Nuovi tipi legati alla città: il cittadino, l’intellettuale, il mercante

In margine alle categorie medievali: la donna, l’artista e colui che vive al margine

Agli estremi: l’emarginato e il santo

Cronologia: lunga durata e mutamenti dell’uomo medievale

Alcune ossessioni dell’uomo medievale

Ossessioni sociali e politiche: gerarchia, autorità, libertà

Introduzione. L’uomo medievale

Questo libro presenta l’uomo medievale e ne offre dieci profili scritti da dieci medievalisti fra i più quotati d’oggi. Ma quest’uomo è poi esistito? Non è forse un’astrazione lontana dalla realtà storica?

La definizione di una storia «umana» – la sola degna di questo nome – è stata data, mezzo secolo fa, da Marc Bloch e Lucien Febvre, ed è una conquista irrinunciabile. Ma questa storia umana è la storia dell’uomo o la storia degli uomini? A questa domanda Lucien Febvre ha risposto: «L’uomo, misura della storia, sua unica misura. Più ancora, la sua ragione di essere». Ma anche: «Gli uomini, soli oggetti della storia – di una storia che non s’interessa a non so quale uomo astratto, eterno, in fondo immutabile e in perpetuo identico a se stesso – gli uomini, colti sempre nel quadro delle società di cui sono membri. Gli uomini membri di queste società in un’epoca ben determinata del loro sviluppo – gli uomini dotati di funzioni molteplici, di attività diverse, di preoccupazioni e attitudini varie, che tutte si mescolano fra loro, si urtano, si contraddicono, finendo per concludere una pace di compromesso, un modus vivendi che si chiama la Vita»[1].

L’uomo e gli uomini, gli uomini nella società dell’Occidente cristiano, nelle loro principali funzioni (ossia nei tratti essenziali, ma anche nella concretezza del loro status sociale, del loro mestiere, della loro professione), al tempo di un dittico medievale che nella prima faccia mostra il prodigioso sviluppo della Cristianità fra l’anno Mille e il secolo XIII, mentre la seconda rappresenta quel tempo sconvolto, chiamato Basso Medioevo, dove girano vorticosamente insieme un mondo del passato in crisi e il mondo di un nuovo Medioevo, il Rinascimento; infine degli uomini viventi (nelle loro condizioni di vita, con le loro credenze, le loro pratiche): ecco l’oggetto di questo libro.

L’uomo o gli uomini?

La maggior parte degli autori di questi profili ha insistito sulla diversità dei tipi d’uomo del Medioevo che presentava. Giovanni Miccoli, addirittura, ha desiderato parlare dei monaci piuttosto che del monaco. Che differenza tra i monaci provenzali (Lérins, san Vittore di Marsiglia) del IV e V secolo, che si ispirano al modello orientale dei Padri del deserto, e i Cluniacensi dal X secolo in poi, fra gli Irlandesi dei secoli VII e VIII e i Cistercensi del secolo XII, fra san Benedetto e Gioacchino da Fiore! Solitudine o apostolato, lavoro manuale o lavoro intellettuale, servizio di Dio nella preghiera e nelle funzioni liturgiche o servizio della Cristianità negli ordini militari dei monaci soldati, nati dalla Crociata, vita eremitica o vita conventuale: quante scelte diverse! Tuttavia gli uomini del Medioevo hanno avuto senz’altro coscienza dell’esistenza di un tipo particolare, di un personaggio collettivo: il monaco. L’uomo che, individualmente o collettivamente, si separa dalla massa sociale per vivere un rapporto privilegiato con Dio. Oppure, secondo una delle numerose definizioni medievali del monaco: Is qui luget: «colui che piange», che piange sui propri peccati e sui peccati degli uomini e che, con una vita di preghiera, di meditazione e di penitenza, cerca di ottenere la propria salvezza e quella degli uomini.

Jacques Rossiaud, affrontando il problema del «cittadino», si chiede: «Che c’è di comune tra il mendicante e il borghese, tra il canonico e la prostituta, tutti cittadini? Tra l’abitante di Firenze e quello di Montbrison? Tra il neocittadino della prima crescita e il suo discendente del secolo XV?». E tosto abbozza una risposta: «Gli uni e gli altri non possono ignorarsi e s’integrano in un medesimo piccolo universo dalla popolazione densa che impone delle forme di socievolezza sconosciute al villaggio, un modo di vivere specifico, l’uso quotidiano del danaro e, per taluni, un’apertura obbligatoria sul mondo». Evidentemente, il cittadino medievale esiste perché si contrappone al contadino, sua controfigura, in una contrapposizione che oggi è molto attenuata e diversa.

Christiane Klapisch-Zuber, di fronte alla diversità delle condizioni femminili nel Medioevo, ha scelto una via, un punto di vista: la donna concretamente definita dal suo posto, dalle sue funzioni in seno alla famiglia. E, dietro la molteplicità dei livelli sociali delle famiglie, il miglioramento lento e contrastato dello statuto della donna nel corso dei cinque secoli di cui questo libro si occupa, è sempre venuto a urtare nell’ideologia medievale sottostante che fa della donna un essere ingannevole e tentatore, il miglior aiuto del diavolo, un’eterna Eva mal riscattata da Maria, un essere scabroso per chi lo sorveglia, un male necessario per l’esistenza e il funzionamento della famiglia, la procreazione e il controllo di quel pericolo principale per l’uomo cristiano che è costituito dalla sessualità.

E, per citare un ultimo esempio, Enrico Castelnuovo si è chiesto come, dall’orafo romano all’architetto, allo scultore, al pittore di vetrate gotiche, dal miniatore a Giotto, si possa scoprire l’espressione, l’emergere di una presa di coscienza da parte di chi crea e della società per cui e in cui crea, di un personaggio che più tardi, in francese, sarà chiamato un artista.

L’uomo medievale

Ma torniamo all’uomo. Gli stessi uomini del Medioevo riconoscevano una realtà che bisognava chiamare l’uomo? Coglievano, nella eterogenea società in cui vivevano, un modello, che si adattasse al re come al mendicante, al monaco come al giullare, al mercante come al contadino, al ricco come al povero e, per parlare in termini di sesso, alla donna come all’uomo, un modello che sarebbe l’uomo?

La risposta è senza dubbio affermativa e si deve anche sottolineare che poche epoche hanno avuto quanto il Medioevo cristiano occidentale dei secoli XI-XV la convinzione dell’esistenza universale ed eterna di un modello umano. In questa società, dominata, impregnata fino alle sue più intime fibre della religione, un tale modello, evidentemente, era definito dalla religione e, in primo luogo, dalla più alta espressione della scienza religiosa: la teologia. Se c’era un tipo umano da escludere dal panorama dell’uomo medievale era proprio quello di chi in modo assoluto non crede; il tipo che più tardi si chiamerà libertino, libero pensatore, ateo. Almeno fino al secolo XIII e addirittura fino alla fine del periodo che esaminiamo, non si trova nei testi che un numero insignificante di negatori dell’esistenza di Dio. E nella maggior parte di questi rari casi ci si può anche chiedere se non si tratti di una cattiva lettura dei testi o di estrapolazioni dovute a chi ha riferito le parole di questi originali isolati, estrapolazioni nate da eccessi verbali, frutto di un momento di rabbia o – per qualche intellettuale – di ebbrezza concettuale. Se gli uomini del Medioevo hanno spesso ripetuto il verso del salterio – il libro dove gli alfabeti imparavano a leggere – «lo stolto disse in cuor suo: Dio non esiste» (Ps. 13, 1), la citazione abituale non doveva esser intesa che come una di quelle espressioni misteriose e incomprensibili proprie di un testo sacro. Per i chierici era un comodo punto di partenza – in quanto tratta dall’autorità delle Scritture – per enunciare le prove dell’esistenza di Dio. Ma il non credente, che si trova presso gli «altri» (l’ebreo, l’infedele, il pagano) è così raro e cosa dubbio nel Medioevo che non fa neppure parte della galleria di emarginati presentata da Bronislaw Geremek.

Cos’è dunque l’uomo per l’antropologia cristiana medievale? La creatura di Dio. La natura, la storia, il destino dell’uomo si conoscono in primo luogo nel libro della Genesi, all’inizio del Vecchio Testamento. Il sesto giorno della creazione Dio ha fatto l’uomo e gli ha esplicitamente conferito il dominio sulla natura: flora e fauna che gli avrebbero fornito il nutrimento. L’uomo medievale ha dunque vocazione ad essere signore di una natura dissacrata, della terra e degli animali. Ma Adamo, istigato da Eva, a sua volta corrotta dal serpente, cioè dal male, ha commesso il peccato. Due esseri ormai abitano in lui, quello che è stato fatto «a immagine e somiglianza» di Dio e quello che, avendo commesso il peccato originale, è stato cacciato dal paradiso terrestre e condannato alla sofferenza – che si concreta nel lavoro manuale per l’uomo e nei dolori del parto per la donna –; alla vergogna, simboleggiata dal tabù della nudità degli organi sessuali; alla morte.

A seconda delle epoche, la Cristianità medievale insisterà piuttosto sull’immagine positiva dell’uomo, essere divino, creato da Dio a sua somiglianza, e associato alla sua creazione poiché Adamo ha dato il loro nome a tutti gli animali, chiamato a ritrovare il paradiso che ha perduto con la propria colpa, o piuttosto sulla sua immagine negativa, quella del peccatore, sempre pronto a soccombere alla tentazione, a rinnegare Dio e dunque a perdere il paradiso per sempre, a cadere nella morte eterna.

Questa visione pessimistica dell’uomo, debole, vizioso, umiliato davanti a Dio, è presente per tutta la durata del Medioevo, ma è più accentuata durante l’Alto Medioevo dal IV al X secolo – e ancora nei secoli XI e XII – mentre l’immagine ottimistica dell’uomo, riflesso dell’immagine divina capace di continuare sulla terra la creazione e di salvarsi, tende a prendere il sopravvento a partire dai secoli XII e XIII.

L’interpretazione della condanna al lavoro della Genesi domina l’antropologia del Medioevo. È la lotta tra due concezioni del lavoro/fatica e dell’uomo al lavoro. Da un lato si insiste sul carattere di maledizione e di penitenza del lavoro, dall’altro sulle sue potenzialità come strumento di riscatto e di salvezza. Chiara Frugoni ha ben dimostrato, attraverso l’analisi delle sculture di Wiligelmo sulla facciata del Duomo di Modena (verso il 1100) il momento in cui l’umanismo pessimistico dell’Alto Medioevo sembra vicino a pendere verso un umanismo ottimistico: si vede prevalere l’immagine di un Adamo capace di un lavoro creativo su quella di un Adamo schiacciato da un lavoro che è castigo e maledizione[2].

Nell’Alto Medioevo Giobbe è senza dubbio il modello biblico in cui l’immagine dell’uomo si è meglio incarnata. Il fascino del personaggio del Vecchio Testamento è stato tanto più grande in quanto il commento al Libro di Giobbe, i Moralia in Job del papa Gregorio Magno (590-604), sono stati uno dei libri più letti, più utilizzati, più valorizzati dai chierici. Giobbe è l’uomo che deve accettare la volontà di Dio senza cercarvi altra giustificazione oltre all’arbitrio divino. Infatti è meno peccatore di ogni altro uomo: «era un uomo semplice e retto, timorato di Dio, che rifuggiva dal male» (Giobbe, 1, 1). Schiacciato dalle prove di Dio, a lungo non capisce, constata che l’uomo «consuma i suoi giorni senza speranza», che la sua vita è solo «vento». Finalmente rinuncia a qualunque fierezza, a qualunque rivendicazione: può l’uomo chiamato da Dio comparire davanti a lui per giustificarsi, può apparire puro colui che è nato da donna? Sotto il suo sguardo mancano di purezza anche la luna e le stelle. Quanto più non è putredine ai suoi occhi l’uomo e verme il figlio dell’uomo! (Giobbe, 25, 4-6).

L’iconografia medievale, tanto rivelatrice e formatrice nel campo dell’immaginario, non conosce, in genere, della storia di Giobbe, che gli episodi della sua umiliazione davanti a Dio, e l’immagine privilegiata è quella di Giobbe roso dalle ulcere sul suo letamaio: la pittura medievale fa di Giobbe quel relitto d’uomo che è un lebbroso.

Al contrario, dalla fine del Duecento in poi, l’arte ci propone il ritratto dell’uomo sotto i tratti «realistici» dei potenti della terra: papa, imperatore, re, prelato, gran signore, ricco borghese, sicuri di sé, fieri di sé, nella pompa del loro successo, belli, possibilmente e, quando non è possibile, personaggi che impongono agli sguardi ammirazione per i loro tratti individuali; dunque anche più imponenti quando sono brutti.

In compenso l’uomo della sofferenza non è più l’uomo, ma Dio stesso, Gesù. Il cristianesimo latino ha fatto in epoca carolingia una grande scelta. Ha scelto le immagini, rifiutando l’arte non figurativa degli ebrei e dei musulmani, l’iconoclastia del cristianesimo greco bizantino. Scelta essenziale che instaura l’antropomorfismo cristiano medievale[3]. I rapporti tra l’uomo e un Dio che gli appare, che egli può rappresentare con aspetto umano ne ricevono una profonda impronta. Un Dio che, per di più, benché uno, è trino. Se lo Spirito Santo, rappresentato dal simbolismo animale della colomba, sfugge all’antropomorfismo, le due prime persone si muovono sul contrasto fondamentale della vecchiaia e della giovinezza, della regalità e della Passione, della divinità e dell’umanità. Ora, come mostrano efficacemente qui Giovanni Miccoli e André Vauchez, dai secoli XII-XIII in poi Gesù è sempre di più il Cristo della Passione, della Flagellazione, dell’oltraggio, della crocifissione, della pietà. Per uno sconvolgente arrovesciamento delle immagini l’uomo che soffre per eccellenza è ormai il Dio dell’Incarnazione, il Cristo. E l’immagine che emerge nel secolo XV è quella di Gesù col mantello di porpora e la corona di spine della derisione, come Pilato lo mostra alla folla, dicendo, secondo il Vangelo di Giovanni: Ecce homo, «ecco l’uomo». Quest’uomo di un momento eccezionale della storia umana è ormai la figura simbolica dell’uomo sofferente, umiliato, ma divino. E il grande mistero della storia che per tutto il Medioevo i teologi si sono sforzati di spiegare è perché Dio abbia accettato, abbia deciso di farsi uomo, di umiliarsi nel Cristo. Cur Deus homo (Perché Dio si è fatto uomo), è il titolo di uno dei più bei trattati di sant’Anselmo di Canterbury.

Ma l’uomo della teologia (o, in una certa prospettiva, della mitologia cristiana[4]) medievale non è confinato in un rapporto che lo pone viso a viso con Dio. È coinvolto in una lotta che spesso va al di là del suo potere, quella che Satana, lo spirito del Male, conduce contro Dio, contro il Bene. Certo, il cristianesimo ha rifiutato e condannato il manicheismo. Eccetto che per certi eretici, come i Catari, non c’è un Dio del Bene e un Dio del Male, un Dio dello spirito e un Dio della materia; c’è un solo Dio, un Dio buono (che può anche essere un Dio di collera) superiore a quel capo degli angeli ribelli e vinti, Satana, che tuttavia ha lasciato a questo un gran potere sull’uomo. Accettare o rifiutare la grazia che lo salverebbe, cedere o resistere al peccato che lo dannerebbe, spetta all’uomo che agisce secondo il suo libero arbitrio. Al di fuori degli aiuti spirituali di cui riparlerò (la Vergine, i santi), l’uomo è la posta della battaglia in cui s’impegnano per la sua salvezza o per la sua dannazione i due eserciti soprannaturali, pronti, momento per momento, ad aggredirlo o a soccorrerlo: i demoni e gli angeli. La posta è la sua anima che certi autori medievali raffigureranno come il pallone di una accanita partita di calcio tra una squadra diabolica e una squadra angelica. L’uomo del Medioevo è anche l’immagine della sua anima sotto forma di un piccolo uomo che san Michele pesa con la bilancia del giudizio sotto gli occhi attenti di un Satana pronto a fare inclinare il braccio dal lato sfavorevole e di un san Pietro pronto ad agire sul piatto buono.

Da questa antropologia cristiana sono nate due concezioni dell’uomo che, nel corso di tutto il Medioevo, hanno manifestato una tendenza ad amplificarsi in una vera e propria concezione dell’uomo.

La prima, è quella dell’homo viator, dell’uomo in cammino, sempre in viaggio su questa terra e nella sua vita che sono gli spazi/tempo effimeri del suo destino dove egli cammina, secondo le sue scelte, verso la vita, o verso la morte – per l’eternità. Quindi, paradossalmente, il monaco, legato per vocazione a un luogo di clausura, va spesso peregrinando sulle strade. Nel secolo XIII i frati degli Ordini mendicanti, con san Francesco d’Assisi in testa, saranno tanto spesso in via, in cammino, quanto nei loro conventi. L’uomo del Medioevo è un pellegrino per essenza, per vocazione e, nei secoli XII e XIII, sotto la forma terrestre più alta e rischiosa del pellegrinaggio, un crociato. Tuttavia non abbiamo incluso il pellegrino e il crociato tra i tipi di uomo medievale presentati qui. Il primo, perché, anche se non tutti i cristiani hanno fatta dei pellegrinaggi, uno dei tre grandi pellegrinaggi medievali, a Gerusalemme, a Roma, a Santiago di Compostella (ma quanti altri pellegrinaggi in località geografiche più o meno piccole!), ogni uomo del Medioevo era un pellegrino potenziale o simbolico. I crociati, al contrario, nonostante i sogni di crociata persistenti fino alla fine del Medioevo, sono stati solo una minoranza, anche se molto significativa, durante due secoli soli fra quelli presi in considerazione qui.

Ma quest’appello della strada può anche fuorviare l’uomo del Medioevo, perché può strapparlo a quella stabilità che è anche una condizione di moralità e di salvezza. Il pellegrinaggio può trasformarsi in un andar errando, in vagabondaggio. Guai, nel Medioevo, all’uomo senza né famiglia né residenza, soprattutto se è chierico. Chierici erranti, monaci girovaghi sono tra le peggiori incarnazioni dell’uomo medievale. Giovanni Miccoli li ha individuati, Bronislaw Geremek ha trovato tra i suoi emarginati delle frotte di vagabondi[5].

L’altra concezione è quella dell’uomo come penitente. Anche se non è monaco, penitente per eccellenza, anche se non è assillato dall’idea che il lavoro è una penitenza, l’uomo del Medioevo, condizionato dalla concezione del peccato che gli è stata inculcata, cerca nella penitenza il mezzo per assicurare la propria salvezza. Anche se non aderisce alle forme estreme di penitenza rappresentate dall’autoflagellazione privata (come nel caso di san Luigi, re di Francia) o pubblica (gruppi di flagellanti furono al centro della cronaca tanto nel 1260 che nel 1349-1350 dopo la prima ondata di peste nera), l’uomo del Medioevo è sempre pronto a rispondere con una penitenza eccezionale a una calamità o a un avvenimento conturbante. A partire dal IV Concilio Laterano (1215) l’obbligo per ogni cristiano di accedere almeno una volta l’anno alla confessione auricolare e di fare, quindi, la penitenza che ne consegue, istituzionalizza e rende regolare la pratica penitenziale.

Quest’uomo, di cui il dogma e la pratica del cristianesimo medievale tendono a fare un tipo universale, riconoscibile in tutte le condizioni, è un essere complesso. In primo luogo è costituito dall’unione contrastante dell’anima e del corpo. Qualunque sia stato il disprezzo del cristianesimo medievale per il corpo, «quest’abominevole rivestimento dell’anima», secondo Gregorio Magno, l’uomo medievale è costretto, non solo dalla sua esperienza esistenziale, ma dall’insegnamento della Chiesa, a vivere secondo la coppia corpo ed anima. Ogni parte del corpo, ogni contrassegno carnale è un segno simbolico che rimanda all’anima. Salvezza o dannazione si realizzano attraverso il corpo e l’anima, o meglio, l’anima raggiunge il suo destino mediante il corpo. Come di recente è stato ricordato da Piero Camporesi[6], «il dogma della resurrezione della carne “il più strabiliante genere di dogma” (Chesterton) acuiva fino alla più insopportabile tensione le sensazioni materiali di dolore e di terrore». Il corpo dei santi, come ricorda André Vauchez, cadavere in cui si è iniziata la resurrezione dei corpi, diffonde il celebre «odore di santità».

Ma l’uomo medievale non si risolve nella coppia corpo/anima (corpus/anima). Ecco lo spirito (spiritus) che introduce il soffio e si estende a un ampio ventaglio di significati, da quelli della più alta filosofia antica e cristiana ai significati quasi materiali che assume nelle lingue volgari, ma che collega l’elemento mentale dell’uomo con la terza persona della Trinità[7]. E poi cor, il cuore che s’insinua fra l’anima e lo spirito e vieppiù si appropria dell’interiorità dei sentimenti, collegandosi all’amore e a una gamma sempre più estesa di sentimenti. Si oppone inoltre alla testa e il suo prestigio aumenta via via che si diffonde il simbolismo del sangue di cui è il motore.

L’uomo, nella sua costituzione fisica, nel suo organismo corporeo, diventa a sua volta punto di riferimento simbolico. Dopo l’umanista di Chartres Giovanni di Salisbury, che così lo propone nel suo Policraticus (1159), il corpo umano è l’immagine metaforica della società, una società di cui il re (o il papa) è la testa, mentre gli artigiani e i contadini ne costituiscono i piedi. Ma questo è affermare l’unicità dell’organismo umano e la solidarietà del corpo sociale. In certe scuole teologiche e filosofiche l’uomo è un microcosmo. Nelle prospettive naturalistiche che si sviluppano partendo dalla filosofia di Chartres del secolo XII, l’uomo assume così una nuova immagine positiva, quella di una natura miniaturizzata, una natura, certo creata da Dio e obbediente alle leggi che Dio le ha dato, ma attraverso cui l’uomo ritrova sul piano «scientifico» una centralità e una pienezza di cui, più o meno, sembrava fosse rimasto privo nell’Alto Medioevo.

Infine, le concezioni medievali dell’uomo lo integravano tutte, in un modo o nell’altro, nella società. Esse offrono così, mutatis mutandis, un punto di convergenza con gli storici moderni e in particolare con quelli che hanno scritto gli studi di cui si compone questo libro. Nessuno ha concepito e presentato il suo profilo dell’uomo del Medioevo al di fuori della società in cui viveva. Così Aron Gurevič, studiando la concezione dell’uomo nel predicatore francescano Bertoldo da Ratisbona nel secolo XIII, vi riscontra una concezione della persona che intega il suo carattere sociale: «la persona non si riduce all’unità di anima e corpo, poiché include in sé la funzione sociale dell’uomo».

Tutti gli storici che hanno contribuito all’opera che si leggerà, hanno voluto, come io desideravo, descrivere e spiegare l’uomo medievale col sussidio delle realtà economiche, sociali, mentali e immaginarie nella cui unione strutturata la maggior parte degli storici d’oggi intende la storia. Sono essi stessi gli eredi e gli artefici delle due grandi problematiche che hanno nel nostro secolo rinnovato la storia. La storia economica e sociale in primo luogo, che è sempre la base sociale della spiegazione del passato, e poi la storia delle rappresentazioni di cui gli storici hanno capito la funzione ugualmente fondamentale nell’evoluzione storica. Qui è presentato l’uomo medievale in tutte le sue dimensioni, compresa quella immaginativa che permette infine di parlare in forma razionale se non scientifica della tipologia sociale e mentale degli uomini del passato. A rendere possibile questa evocazione documentata e ragionata dell’uomo del Medioevo attraverso dieci profili, è quel fecondo incrocio che si verifica nella storiografia contemporanea tra le tipologie medievali e le tipologie moderne. Solo combinando le une e le altre lo storico può presentare degli uomini del passato un’immagine e una spiegazione che sfuggono all’anacronismo, ma rispondono agl’interrogativi della nostra epoca e ai progressi della scienza storica.

I tipi umani: dalle coppie allo schema trifunzionale: il monaco, il cavaliere, il contadino

Le società si sforzano di descrivere le loro strutture col sussidio di schemi pertinenti a due condizioni: corrispondere alle realtà sociali concrete; offrire a coloro che vogliono pensare e/o governare queste società dei mezzi intellettuali adeguati.

La società medievale è stata più di molte altre una società di contrapposizioni e, se ha respinto il manicheismo dottrinale, ha praticato un manicheismo di fatto attraverso contrapposizioni di tipi buoni/cattivi più o meno affermati, o, comunque, di tipo superiore/inferiore.

Così la Cristianità medievale si è spesso rappresentata con schemi binari, con coppie antitetiche – il più generale e il più importante è stato la contrapposizione chierici/laici[8], normale in una società dominata da una religione gestita dal clero. Ma la potenza è stata anche un’importante linea divisoria. Nell’Alto Medioevo si è tradotta nella contrapposizione potens/pauper, potente/povero, sostituita dopo il Duecento dalla contrapposizione ricco/povero, il che traduceva i progressi dell’economia monetaria e la promozione della ricchezza come fonte o conseguenza del potere.

Tuttavia, la presa di coscienza del fatto che la società diventava più complessa ha portato gli uomini del Medioevo a preferire schemi più articolati del semplicistico schema binario. Così potevano meglio spiegare un giuoco sociale più complesso. Uno dei principali fra questi schemi fu quello che introdusse semplicemente una categoria intermedia, quella di chi si trovava a metà tra le categorie estreme dei grandi e dei piccoli: maiores, mediocres, minores. Questo schema fu particolarmente valido all’inizio del Duecento, quando i borghesi delle città si presentarono come dei mediocres fra l’aristocrazia dei grandi laici ed ecclesiastici e la massa dei contadini e dei cittadini senza importanza.

Ma lo schema che incontrò fra i chierici e che incontra oggi presso gli storici il maggior successo è quello trifunzionale, in cui Georges Dumézil ha individuato una struttura fondamentale della cultura indo-europea. Esso riconosce come operanti nello spirito e nelle istituzioni delle società, che sono eredi di questa cultura, tre funzioni necessarie al loro buon funzionamento: una prima funzione di sovranità magica e giuridica, una seconda di forza fisica e una terza di fecondità[9]. Assente nella Bibbia, questo schema compare nell’Occidente cristiano nel IX-X secolo e s’impone partendo da un testo del vescovo Adalberone di Laon nel suo Poème au roi Robert (le Pieux) verso il 1030. Adalberone distingue tre componenti nella società cristiana: oratores, bellatores, laboratores, quelli che pregano, quelli che combattono, quelli che lavorano. Lo schema corrisponde al paesaggio sociale all’indomani dell’anno Mille. Ci sono in primo luogo i chierici e, più specialmente, i monaci (il vescovo Adalberone riconosce con acrimonia la loro potenza) la cui funzione è la preghiera che li mette in rapporto col mondo divino e dà loro un eminente potere spirituale sulla terra; poi i guerrieri e, più in particolare, quel nuovo strato sociale di combattenti a cavallo che diventerà una nuova nobiltà, la cavalleria che protegge con le armi gli altri due ordini; infine il mondo del lavoro, rappresentato essenzialmente dai contadini le cui condizioni giuridico-sociali tendono a unificarsi e che danno da vivere col prodotto del loro lavoro agli altri due ordini. Società in apparenza armonica, complementare, dove i lavoratori godono di una promozione, se non sociale, per lo meno ideologica. Di fatto, lo schema ideologico non tarda a ricongiungersi alla realtà sociale rafforzandola: l’applicazione dello schema biblico dei tre figli di Noè allo schema trifunzionale permette di subordinare il terzo ordine ai primi due: come Can, il più irriverente nei confronti del padre, era diventato il servo dei due fratelli Sem e Iafet. Lo schema, in apparenza egalitario, rafforza l’ineguaglianza sociale fra i tre ordini.

Questo schema fondamentale è servito come punto di partenza ai tre primi profili del presente libro, quello del monaco (dei monaci) di Giovanni Miccoli, quello del cavaliere di Franco Cardini e quello del contadino (e del suo lavoro) di Giovanni Cherubini.

Giovanni Miccoli mette in luce la pretesa dei monaci occidentali del Medioevo all’egemonia sociale e la loro mentalità elitaria. Essi si presentano come i soli eredi autentici della Chiesa primitiva e descrivono le condizioni di vita degli uomini secondo una gerarchia di moralità e di meriti al vertice della quale collocano se stessi. Più di un eremita isolato e indipendente, il monaco vive secondo una regola e incarna gl’ideali di obbedienza e di disciplina. È votato alla ricerca di Dio nella preghiera e nella solitudine, ma è anche in cerca di tranquillità e di pace. Prega per la salvezza degli altri uomini, ma persegue in primo luogo la propria perfezione e la propria personale salvezza. Il monastero si presenta a un tempo come un’isola, un’oasi, ma anche come una città, una città santa. Il monaco ha un rapporto tanto con Dio come col diavolo, di cui è preda privilegiata. Specialista dell’aggressione satanica, protegge gli altri uomini dall’«antico nemico». È anche specialista della morte, attraverso i necrologi che tengono i monasteri e che costituiscono delle catene di preghiere per i defunti. È un consigliere e un mediatore, e in primo luogo dei grandi. È anche un uomo di cultura, un conservatore della cultura classica, uno specialista della lettura e della scrittura grazie allo scriptorium dei monasteri, biblioteca e officina di copia e di decorazione dei manoscritti. Riunisce «la vigoria intellettuale e l’esuberanza emotiva» a «una sapienza di scrittura che sa esprimere e sfumare sensazioni, scarti, attenzioni sottili e segreti». Il monastero è l’anticamera del paradiso e il monaco è il più idoneo a diventare un santo.

Il cavaliere, secondo Franco Cardini, vive tra la violenza e la pace, il sangue e Dio, la rapina e la protezione dei poveri. Fin da quando compare in una biografia individuale, quella di san Géraud d’Aurillac dovuta all’abate Oddone di Cluny, nel secolo X, tende a divenire il miles Christi, il cavaliere di Cristo. La «Reconquista» spagnola e le Crociate aprono un vasto campo al suo spirito d’avventura, alla sua devozione e al suo posto nel mondo della fantasia. È l’eroe dei primi grandi testi letterari in lingua volgare, della Chanson de Roland e del Cantar de mio Cid. Si crea, e gli si crea, un’etica cavalleresca che oscilla tra la prodezza guerriera e la saggezza: «Rolando è prode, ma Oliviero è saggio». Il cavaliere ha una parte essenziale nella scoperta dell’amore moderno e il suo atteggiamento sessuale oscilla tra la violenza oscena e la raffinatezza della «gioia» d’amore e dell’amore lontano. È anche il protagonista della promozione dei «giovani». Animato dal furore guerriero e dallo slancio mistico è, a un tempo, come Vivien, «santo e macellaio». La cristianizzazione dei vecchi riti barbarici della consegna delle armi crea un rito di passaggio essenziale per il giovane guerriero: l’investitura. Nel secolo XII san Bernardo benedice la nascita di una nuova cavalleria: quella dei monaci-cavalieri degli ordini militari. Come il monaco, il cavaliere è un eroe della pugna spiritualis, della lotta contro il diavolo. Con Parsifal, il cavaliere diventa un mistico e l’avventura cavalleresca si trasforma in ricerca religiosa del Graal. L’immaginario cavalleresco che durerà fino a Cristoforo Colombo, conquistador mistico, si nutre di un fondo «mitico folclorico» e dei miraggi dell’Oriente. L’immaginario cavalleresco si esprime nella caccia, nell’araldica, nei bestiari e soprattutto nel torneo contro cui la Chiesa è alla fine impotente dopo una proibizione di un secolo (1215-1316). Le istituzioni e la cultura cavalleresche sono state uno dei principali motori del «processo di civilizzazione» descritto da Norbert Elias[10].

Giovanni Cherubini situa il contadino medievale sui due grandi versanti della demografia che, al principio del secolo XIV, vede raddoppiare la popolazione dell’Occidente dell’anno Mille falcidiata poi dalla peste, dalla carestia e dalla guerra fino a metà del secolo XV, nella diversità dei paesaggi agrari e dei tipi di habitat, raggruppati o sparpagliati, nella lotta contro la natura contrassegnata dai dissodamenti e dalla creazione dei polder. Lo presenta assillato dalla ricerca della sicurezza alimentare e dalla preoccupazione dell’autosufficienza, dedito dunque alla molteplicità delle culture con un posto privilegiato accordato alla coltivazione dei cereali. Il contadino è in primo luogo un produttore di pane in una società dove la prima gerarchia è quella del colore, più o meno bianco, e della qualità del pane che si mangia. È un lavoratore minacciato dalla fragilità dell’agricoltura di fronte alla natura e alla tenuità del rendimento. Può essere anche l’uomo delle coltivazioni specializzate, ricche o povere, della vite, dell’ulivo, del castagno; o uno che si dedica allo sfruttamento di risorse marginali: pastori che praticano la transumanza, lavoratori dei boschi. La contadina è in primo luogo una lavoratrice tessile, una filatrice. Oggetto di cattive descrizioni nei testi, il contadino ha risalto nelle incantevoli rappresentazioni artistiche dei lavori dei mesi[11]. Uomo che vive di preferenza all’aperto, d’inverno uccide il maiale e lo consuma un po’ alla volta accanto al focolare.

Socialmente il contadino si muove tra il signore e la comunità rurale. Da un pezzo, ritiene Cherubini, è l’abitante di un villaggio, dai tempi antichi e addirittura preistorici; altri, invece, riportano il generalizzarsi del raggruppamento in villaggi solo al secolo XI[12]. Del signore subisce il gravame delle corvées, poi dei canoni in danaro, delle esazioni esercitate in seno alla signoria banale, in particolare la soggezione al monopolio signorile del mulino. Oppresso, il contadino è uno che s’impegna nella lotta sociale, che pratica il più delle volte la resistenza passiva, ma che a volte si scatena in rivolte violente. Il contadino è in prima linea tra gli uomini del Medioevo nella lotta contro gli animali selvatici: lupo, orso, volpe. Conosciamo la sua mentalità soprattutto attraverso fonti giudiziarie, come quelle sfruttate da Emmanuel Le Roy Ladurie nel suo Montaillou, village occitan (1975). Le fonti letterarie rivelano il disprezzo e addirittura l’odio per il contadino, quest’analfabeta di cui si suggerisce che si colloca in qualche modo fra l’uomo e la bestia. È lui che soprattutto pratica quella religiosità chiamata «popolare», che la Chiesa battezzava di «superstizione». Senza dubbio era un seguace delle credenze e dei riti che chiamiamo «magici». In tal modo, questo personaggio prevalente in una società ancorata alla terra è, nei confronti della cultura e dell’ideologia dominanti, un elemento al margine, nonostante la sua assiduità alla chiesa del villaggio che ha ispirato a certi chierici un’etimologia fantasiosa per cui le campane – campanae – sarebbero state chiamate così dall’uomo della campagna. Quanto a lui, ricambia il disprezzo della società. Da certi documenti e da taluni dei suoi comportamenti traspare la sua avversione per i signori, i borghesi ed i cittadini. Le jacqueries sono l’esplosione di vecchi rancori.

I dimenticati

Presentando qui dieci tipi caratteristici di uomo medievale, siamo stati costretti a fare delle scelte, a limitarci ai più significativi per non dissolvere quest’uomo medievale in una polvere tipologica.

Ho già parlato del rifiuto del pellegrino e del crociato. Il trio monaco/cavaliere/contadino non rappresenta in modo completo le categorie dello schema trifunzionale. Fra gli oratores abbiamo lasciato da parte il vescovo, figura importante, ma di cui André Vauchez parla a proposito della santità, il prete secolare e soprattutto il frate degli Ordini mendicanti comparsi nel XIII secolo, i Predicatori o Domenicani e i Minori o Francescani, gli Agostiniani, i Carmelitani. Personaggi di primo piano, ma solo degli ultimi secoli del nostro periodo, li ritroveremo spesso accanto ai laici durante questi tre secoli. Nel mondo dei bellatores abbiamo anche trascurato il mercenario, il combattente per lucro, il soldato di mestiere che compare solo tardi e di cui ci si accorgerà quando si trasformerà in predone indisciplinato, in bandito, in aggressore di strada, fra gli emarginati di Geremek. Infine abbiamo limitato i laboratores ai più importanti qualitativamente e quantitativamente tra di loro, i contadini, bersaglio dello schema tripartito nei secoli XI e XII. Gli artigiani e gli operai[13] si ritrovano fra i cittadini di Jacques Rossiaud. Forse il caso più vistoso di volontaria dimenticanza è quello del signore. Ma come parlarne senza trattare di quell’immenso soggetto che è il feudalesimo? Ci siamo dunque tirati indietro davanti alla vastità del compito, contentandoci di evocarlo con una sorta d’incisione nel suo rapporto col contadino, o parzialmente attraverso la sua funzione guerriera rappresentata dalla cavalleria. E nemmeno ci siamo soffermati sugli specialisti del corpo, medici e chirurghi. Non ci trincereremo dietro il pretesto che, da un lato, molti medici, in ambiente cittadino, erano ebrei e che in ambiente rurale la medicina era esercitata soprattutto da dilettanti a cui si attribuivano una competenza tradizionale e dei doni particolari: vecchiette e mediconi, conoscitori di semplici (erbe benefiche) e levatrici che si erano impratichite sul posto. Si potranno leggere i dotti e intelligenti contributi di Jole Agrimi e di Chiara Crisciani sul posto del medico nella società e nell’ideologia medievali e l’aspetto immaginoso delle relazioni fra corpo ed anima[14]. Marie Christine Puchelle ha ricordato accortamente, a proposito del chirurgo del re di Francia Filippo il Bello, all’inizio del secolo XIV, l’ambiguità dello statuto del medico, incuneato tra l’uomo di scienza e il lavoratore manualets[15].

Fra coloro che vivono al margine, due tipi, senza dubbio, avrebbero meritato una trattazione un po’ più ampia di quella che ha potuto dedicar loro Bronislaw Geremek: il povero e l’eretico. Ma anche qui, come per il signore e per il feudalesimo, l’ampiezza e la complessità dei problemi concernenti la povertà e l’eresia nel Medioevo ci avrebbero portati troppo lontano. Il lettore vorrà ricordare che la povertà è una delle realtà sociali e ideologiche più pungenti del Medioevo. C’è tutta una tipologia di poveri e la povertà volontaria ha costituito nel Medioevo oggetto di aspre discussioni.

Infine, durante il periodo di cui ci occupiamo, dall’anno Mille alla fine del Quattrocento, l’eresia sotto forme diverse, più o meno diffuse e violente, è esistita allo stato endemico. L’eretico è l’uomo che la Chiesa detesta di più perché si trova a un tempo dentro e fuori e minaccia i fondamenti ideologici, istituzionali e sociali della religione dominante, la fede, il monopolio religioso e l’autorità della Chiesa.

Il bambino sarebbe pure stato assente dalla presente opera se Christiane Klapisch-Zuber, trattando della donna, avendola colta nella sua funzione familiare, non avesse anche ricordato il bambino e l’atteggiamento dei genitori nei suoi confronti. Atteggiamento da valutarsi, senza dubbio, con le debite sfumature, ma io continuo a pensare che Philippe Ariès avesse ragione affermando che il bambino non era, nell’Occidente medievale, un oggetto valorizzato, il che non impediva ai genitori di amare i loro bambini, ma soprattutto in vista degli adulti che sarebbero diventati, che era desiderabile diventassero nel minor tempo possibile[16].

E nemmeno si troverà qui il marinaio, rimasto a lungo al margine di una società che, a eccezione di certi celti e dei Vichinghi, ha paura del mare, e per padroneggiarla impiegherà del tempo, partendo dalle invenzioni essenziali dei secoli XIII-XIV, timone di poppa, bussola, portolano e, molto tardi, carte. San Luigi, sulla nave che lo porta alla Crociata, è sorpreso nel fare la conoscenza di questi uomini che gli sembrano poco cortesi e poco religiosi. Tuttavia, non molto prima, Jacques de Vitry aveva dedicato nei suoi modelli di sermoni ad uso dei diversi «stati» del mondo due omelie agli uomini di mare[17].

La nascita degli Stati, alla fine del periodo da noi esaminato, sviluppando la burocrazia e la specializzazione delle pratiche della giustizia e delle finanze, ha portato con sé la comparsa di nuovi tipi d’uomini: i giudici e la gente di toga, gli ufficiali signorili, reali e municipali. Ma a questo punto si pende verso un altro Medioevo che abitualmente si chiama Rinascimento o Tempi Moderni[18].

Nuovi tipi legati alla città: il cittadino, l’intellettuale, il mercante

Uno degli aspetti essenziali del grande progresso dell’Occidente dopo l’anno Mille è lo sviluppo urbano che raggiunge il suo apogeo nel secolo XIII. La città muta l’uomo medievale. Restringe la sua cerchia familiare ma amplifica la rete di comunità a cui egli partecipa; colloca il mercato e il danaro al centro delle sue preoccupazioni materiali, slarga i suoi orizzonti, gli propone dei mezzi di istruirsi e di coltivarsi, gli offre un nuovo universo ludico.

Dunque per Jacques Rossiaud il cittadino esiste. Ma è prigioniero di uno spazio, di un luogo che può essere il peggiore o il migliore posto del mondo a seconda della sua occupazione e della sua mentalità. Per il monaco in cerca di solitudine la madre di tutti i vizi, il trono dell’empietà, è Babilonia. Per il chierico assetato di scienza e di discussioni, per il cristiano che ama le chiese e le funzioni, il miglior luogo del mondo è Gerusalemme. Il cittadino è per lo più un immigrato di fresco, un contadino di ieri. Deve inserirsi nella città, riuscire nella sua acculturazione. È raro che, come vuole il proverbio tedesco, l’aria della città renda liberi, ma essa offre tutto un complesso di franchige. L’alloggio è un problema di soluzione difficile, che spesso implica la coabitazione. Al di là dello spazio della casa c’è un altro spazio, ben delimitato, quello racchiuso tra le mura. Il cittadino è un uomo che vive entro le mura. La città è tutta un pullulare e in certi, come nel milanese Bonvesin de la Riva, nel secolo XIII, scatena un lirismo del numero; egli enumera con stupore tutti gli elementi, tutte le meraviglie della città. La città è anche affollamento. Essa è soprattutto centro economico. Il suo cuore è il mercato. Il cittadino impara che dipende dal mercato. La popolazione urbana è un complesso di cellule ristrette, di nuclei familiari di tenue densità. Il cittadino impara che cosa sia la fragilità familiare.

Si rende conto soprattutto della diversità e del mutamento. In città ci sono dei grandi, dei medi e dei piccoli, dei grassi e dei magri, dei grossi e dei minuti. In città il danaro è re. La mentalità dominante è la mentalità mercantile, quella del profitto. Se in ambiente signorile il peccato per eccellenza è l’orgoglio, la superbia, vizio feudale, qui è l’avaritia, la cupidigia, vizio borghese. Qui si impara a conoscere il valore del lavoro e del tempo, ma soprattutto i perpetui mutamenti: l’incessante movimento dei prezzi, le continue trasformazioni degli stati e delle condizioni. In città l’uomo è costantemente sottoposto ai movimenti della ruota della fortuna, che sempre in attività gira senza posa. Così in città i «casi di coscienza» si moltiplicano. E ci si deve premunire incessantemente contro la violenza perché «la città spinge al delitto». Al cittadino si offrono addirittura come spettacolo le violenze civiche: esposizione in berlina, flagellazioni, esecuzioni di condannati.

In città si è in primo luogo tra vicini e amici. Il cittadino è inserito nella vita di quartiere, nell’isolato, nella strada. I luoghi di socievolezza vi sono numerosi: la taverna, il cimitero, la piazzetta, e, per la cittadina, i pozzi, il forno, il lavatoio. Il cittadino è anche attratto dalla parrocchia. Vive in un «privato allargato».

Ma talvolta il vicinato gli pesa. Gli resta allora, per fortuna, la possibilità di muoversi in città, di andare altrove, in luoghi urbani non distanti.

Il cittadino è anche membro di una o più confraternite, parificatrici, protettrici, che, in particolare, raddolciscono, alleviano la morte. Ed è a lui che si rivolge specificamente l’apostolato efficace degli Ordini mendicanti, che s’incaricano della sua coscienza e della sua salvezza, che talvolta, addirittura, s’ingeriscono senza troppa discrezione nelle cose della sua casa, nei suoi affari, nel suo foro interiore

Ma in genere il cittadino beneficia di tutte le risorse d’integrazione di cui la città è ricca.

Il cittadino può allora godere pienamente di essere un «cittadino beneducato». Profitta di questo suo raffinarsi in città, che dopo il 1350 vien chiamato urbanità o civiltà, perché esiste «uno stile di vita proprio del mondo cittadino». Se ne ha i mezzi, può godere di parecchi piaceri alimentari, essere in pieno l’uomo carnivoro caratteristico del Medioevo. Se non può resistere agl’impulsi carnali, la prostituzione sempre più tollerata gli permette di soddisfarli. Se riesce, non se ne vergogna perché in città il lavoro è apprezzato e, se è screditata l’usura, è lodata la ricchezza di onesta provenienza. Ma anche la città è difficile per il lavoratore soggetto alla implacabile durezza dei «datori di lavoro». Ai suoi figli il cittadino può assicurare un buon avvenire grazie alla frequenza delle scuole. E per tutti i cittadini la città è scuola del gesto e del saper vivere. Essa dispensa misura, ordine, cortesia. Tutto vi è meglio regolato che altrove e in primo luogo il tempo che impone un po’ alla volta l’uso dell’orologio meccanico. Il cittadino partecipa da spettatore o da attore ai cortei della città e alle feste gioiose, alle processioni, ai «trionfi cittadini». Per il malato e per il povero c’è l’ospedale. Per chi sta bene c’è il riso e la contestazione dei carnevali e delle scampanate. Per il cittadino medievale, per lo più, la città è una festa. Ecco il profilo, forse troppo ottimistico, del cittadino medievale secondo Jacques Rossiaud. Ma è vero che l’ideologia medievale, a parte qualche ambiente monastico, è favorevole alla città.

Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri si è dedicata al tipo forse più difficile di questa galleria di ritratti solidali fra loro. Infatti nel Medioevo l’intellettuale non c’è. Non se ne parla. Tuttavia c’è senz’altro un tipo che si caratterizza come uno che lavora «con la parola e con la mente», non «con le mani». Può avere diversi nomi: magister (maestro), doctor (dottore), philosophus (filosofo), litteratus (letterato), in particolare uno che sa il latino.

È un chierico e gode dei privilegi afferenti a questo stato tanto più che se non va al di là degli ordini minori, profitta della sua appartenenza al clero senza averne i gravami. È un uomo di scuola, e di scuola cittadina. Quindi, dal XII al XIII secolo passa dalla scuola della cattedrale in declino e dalla scuola cittadina priva di privilegi alle università. L’università è una corporazione e l’universitario è un professionista. Avendo fatto saltare la remora ideologica della scienza gratuita in quanto dono di Dio, si fa compensare dai suoi studenti, dalla città o dalla Chiesa sotto forma di prebenda.

È un uomo dei libri (che non ama prestare) e della parola e insiste su ciò che lo differenzia dal lavoratore manuale allontanandolo da lui e ponendolo al disopra. È proprio un «professore».

In questo mondo degli intellettuali le figure eccezionali sono, mi si consenta il paradosso, la regola. Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri ne ricorda qualcuna delle più celebri: sant’Anselmo, Abelardo, Arnaldo da Brescia, i grandi maestri universitari del secolo XIII, in particolare Ruggero Bacone e i problemi della scienza medievale, e poi l’ingresso del nuovo Aristotele.

La vita dell’intellettuale non è sempre facile. L’ingresso dei maestri degli Ordini mendicanti all’università di Parigi scatena una grave crisi: questi maestri introducono novità intellettuali, per questo molto apprezzate dagli studenti ma, membri di un ordine religioso, rifiutano d’inserirsi nel giuoco corporativo: per esempio, si rifiutano di scioperare. L’introduzione delle idee del filosofo arabo Averroè determina una grave crisi ideologica. Si può ammettere con Averroè la dottrina della doppia verità, l’esistenza di verità scientifiche contrarie alla verità religiosa? Nel 1270 e nel 1277 la pastorale del poco illuminato vescovo di Parigi Stefano Tempier si abbatte sugl’intellettuali parigini. Un vero e proprio sillabo di proposizioni condannate è proclamato, circola, s’impone. Il maestro Sigieri di Brabante sospetto d’averroismo viene imprigionato.

E qui si presenta una domanda. Dante è stato un intellettuale? Come me, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri tende a dire di sì, perché, in ogni caso, ne ha avuto delle caratteristiche: era «fuori posto», si iscrisse a una corporazione, quella dei medici e speziali, è vero, e infine fece politica. Perché alla svolta del secolo XIII e nel secolo XIV il nuovo impegno dell’intellettuale medievale era fare politica, il che significa scegliere tra il papa e l’imperatore. Questi chierici, essendo poco soddisfatti della Chiesa, scelgono l’imperatore e attaccano il potere temporale dei papi: è il caso di Occam, di Marsilio da Padova.

In ogni modo Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri sottolinea tre caratteristiche dell’intellettuale del Medioevo centrale. È un internazionale, che spesso viaggia da una scuola all’altra, da una università all’altra grazie alla sua conoscenza del latino. È un celibe libero dagl’impedimenti dei doveri coniugali e familiari, come già diceva Eloisa ad Abelardo. Infine è un uomo delle «autorità» di testi imperativi, cominciando dalla Bibbia, ma non li subisce ciecamente; sa contrapporli, criticarli, combinarli con la «ricerca razionale», o addirittura gli preferisce questa.

L’intellettuale cittadino aveva dovuto sottrarsi all’accusa di vendere la scienza «che appartiene solo a Dio»; il mercante, anche più legato alla città, dovette lavarsi dall’accusa di vendere il tempo che, anch’esso, «appartiene solo a Dio».

Più ambigua della situazione dell’intellettuale quella del mercante. Il vecchio sospetto che egli suscita dall’Antichità in poi e che si rafforza col cristianesimo (Gesù ha cacciato i mercanti dal tempio) lo accompagna, anche se economicamente, socialmente e ideologicamente il suo statuto migliora. Dall’inizio del grande sviluppo dell’Occidente l’utilità del mercante è riconosciuta, per esempio, dall’anglosassone Aelfric nel suo Colloquium, all’inizio del secolo XI. Ai servigi che rende alla comunità si aggiunge la presa di coscienza dei rischi che corre, come sottolinea lo Speculum regale norvegese dell’inizio del secolo XI. Ma il mercante resta un paria. I frati degli Ordini mendicanti si applicano a giustificarlo e chiamano in suo aiuto il purgatorio, ma il domenicano Tommaso d’Aquino resta ambiguo in proposito: «il commercio ha in sé qualcosa di vergognoso», scrive questo spirito aperto. La linea di demarcazione tra mercante e usuraio è indecisa. Se il mercante è re in parecchie città italiane («genovese, dunque mercante», dice un proverbio), fuori d’Italia il mercante italiano, il Lombardo, è malvisto e in tutta la Cristianità l’immagine dell’ebreo detestato si riverbera sulla sua.

Un anonimo poema inglese dell’inizio del Trecento mette bene in luce ciò che separa la nuova etica non accettata di «colui che accumula» da quella tradizionalmente lodata dello «spendaccione» o «dispensiere». Il mercante si fonda sulla nuova etica del lavoro e della proprietà. Alla nascita contrappone il talento. È un self made man. E finalmente ci sono addirittura dei santi mercanti, come alla fine del secolo XII sant’Omobono da Cremona. Uomo istruito, il mercante aiuta la diffusione delle lingue moderne. Il più antico testo in italiano che si conosca è un frammento di un conto di un mercante di Siena del 1211. Il mercante è un pioniere dell’apprendimento delle lingue straniere, del perfezionamento delle misure, della manipolazione delle monete. È uomo di penna: si sono trovate centocinquantamila lettere d’affari nell’archivio del mercante di Prato Francesco di Marco Datini. Contribuisce all’affermazione dell’individuo e della persona, e alle componenti fondamentali della persona, l’anima e il corpo, aggiunge queste due novità, la vocazione e il tempo divenuto oggetto di appropriazione individuale.

In margine alle categorie medievali: la donna, l’artista e colui che vive al margine

Nello schema della società trifunzionale la donna non aveva un posto. Se per gli uomini del Medioevo c’è una categoria «donna», per un pezzo la donna non è caratterizzata da distinzioni professionali, ma dal suo corpo, dal suo sesso, dalle sue relazioni con determinati gruppi. La donna si definisce come «sposa, vedova o vergine». È stata la vittima delle costrizioni che il parentado e la famiglia a lungo hanno imposto all’affermarsi delle donne come individui dotati di una personalità giuridica, morale ed economica. Nella documentazione del Medioevo, frutto di una società dominata dai maschi, la voce delle donne si fa sentire di rado e il più delle volte proviene dagli strati più alti del ceto più alto. Ma grazie ai recenti apporti dell’antropologia sociale, Christiane Klapisch-Zuber fa rivivere la donna in seno alla famiglia. La donna è un oggetto fondamentale dei legami che si contraggono in seno all’aristocrazia feudale. Occasione d’ascensione sociale per lo sposo, in genere è declassata nei matrimoni che risultano da queste strategie. Il trasferimento fisico e di ricchezza che si effettua attraverso di lei mette capo alla sua espropriazione e la spirale inflazionistica delle doti porta a una svalutazione della donna nel corso del Medioevo. Tuttavia, grazie alla Chiesa, l’obbligo crescente del consenso dei due sposi alla conclusione dei matrimoni è una rivoluzione che eleva lo statuto della donna, come la pressione dei giovani dà un timido aiuto all’affermarsi del matrimonio d’amore.

Ma «l’ordine familiare» porta a un ritardo dell’età matrimoniale degli uomini. La donna si sposa giovanissima con un uomo che si avvicina ai trenta, e una diecina d’anni separa la coppia. La donna è un ventre, vittima di una grande fecondità che prima dei quarant’anni le fa passare la metà della vita da una gravidanza all’altra. Tenue compenso il potere che le è accordato sulla casa al centro della quale è situata la camera coniugale. Signora dello spazio domestico, la donna è l’economa della famiglia. Sottomessa ai suoi doveri di sposa, tenuta alla fedeltà al marito e alla sua autorità, trova solo dei compensi limitati nell’amore per i figli affidati per lo più a nutrici nei primi anni e decimati dalla terribile mortalità infantile. Nell’Alto Medioevo alla morte naturale si aggiungeva l’infanticidio. Di solito, in seguito sostituito dall’abbandono dei neonati. I «trovatelli» pullulano nella Cristianità del Basso Medioevo e le donne «sono rimaste un ingranaggio subordinato alla riproduzione familiare».

Enrico Castelnuovo parte da un paradosso: la grandezza dell’arte medievale e l’anonimato che occulta la maggior parte dei suoi creatori. Il Romanticismo ci ha visto la sparizione dell’individuo in seno alla creazione collettiva, ma è una prospettiva intellettualistica. Bisogna piuttosto constatare che, come del resto nell’Antichità, l’artista dell’Alto Medioevo si muove tra il disdegno della società per un personaggio vicino al complesso dei lavoratori manuali e il suo desiderio orgoglioso di affermare la sua gloria, la sua notorietà per lo meno entro una cerchia ristretta di committenti e di amatori, il che lo spinge a mettere una firma sulle sue opere. Questi nomi, che si trovavano nell’Antichità, erano scomparsi nell’altissimo Medioevo. In Italia ricompaiono nel secolo VIII. La prima biografia d’artista è, del secolo VII, la vita di sant’Eligio scritta dal discepolo sant’Ouen. In lui è lodato l’orafo, l’artista per eccellenza per via del pregio del materiale trattato. Ma sant’Ouen è anche un prelato, un vescovo, il consigliere del re Dagoberto. La sua arte sarebbe bastata a stimolare un biografo? E, se l’orafo ha un suo prestigio, Marc Bloch ha fatto osservare che le chiese spesso facevano fondere i loro tesori e i loro pezzi d’oreficeria non attribuendo nessun valore all’opera dell’artista.

Prima del Trecento non c’è un termine per designare l’artista, come non c’è per designare l’intellettuale. Divide con l’artigiano il termine artifex, dato che la parola latina ars riguarda più il campo della tecnica e del mestiere che quello della scienza e quello non individualizzato che l’Occidente chiamerà più tardi l’arte. Nel Medioevo c’è tutta una gerarchia di questi artisti anonimi. Sempre di più, accanto all’orafo, è l’architetto a porsi al sommo di questa gerarchia. È in Francia e in età gotica nel secolo XIII, che l’architetto si atteggia a maître (maestro) e anche a intellettuale, a maître ès-pierres (maestro di pietre). Ma ancora nel secolo XIV sul cantiere della cattedrale di Milano, si contrappone alla «scienza senza arte» degli architetti francesi «l’arte senza scienza» dei muratori lombardi.

Frequenti nel secolo XII, le firme e le menzioni di artisti (si pensi agli artisti di Modena, Lanfranco e Wiligelmo, e di Parma, Benedetto Antelami) che beneficiano forse della promozione delle arti meccaniche a fianco delle arti liberali, diventano curiosamente più rare nel secolo XIII, quando il prestigio dell’artista, aiutato dal ritorno all’Antichità, cresce, in particolare in quell’Italia dove le strutture comunali favoriscono la glorificazione degli artisti che le città si contendono perché monumenti e opere d’arte alimentano il gusto dei cittadini per il prestigio e per la bellezza.

Effettivamente, a ritardare l’emergere dell’artista nella società medievale c’è solo l’ambiguità del suo statuto. C’è anche la lentezza del processo che dalle nozioni e impressioni di grandezza, d’ordine, di ricchezza trae l’idea e il sentimento della bellezza.

Agli estremi: l’emarginato e il santo

Ed ecco infine due incarnazioni opposte dell’uomo medievale, l’emarginato ed il santo.

Nel Medioevo non c’è diversità più grande di quella che regna nell’universo di coloro che vivono al margine. Ma a riunirli sotto un medesimo profilo è la loro esclusione dalla società riconosciuta, il processo per cui sono spinti al margine o fuori di questo.

Il primo emarginato è l’esiliato. Bronislaw Geremek ricorda che nell’Alto Medioevo il bando è stato considerato pena sostitutiva della morte. Esclusione dall’abituale ambiente di vita, l’esilio può essere una sorta di bando interiore, come quello che deriva dall’interdetto e dalla scomunica, esclusione di un uomo di un paese, dal beneficio dei sacramenti, privazione dei mezzi quotidiani di salvezza, allontanamento in un luogo dove il sacro non funziona più, dove non funziona più la chiesa. È un caso estremo dell’emarginazione spaziale, esilio in campagna, in quartieri malfamati, e, alla fine del Medioevo, nei ghetti delle città. Dal secolo XIII in poi compaiono gli «archivi della repressione dove si registra l’eco della violenza cittadina, mentre nella Francia dei secoli XIV e XV il perdono ai criminali giustificato nelle «lettere di remissione» fa rivivere il mondo degli emarginati a cui è offerto un reinserimento sociale. Ma la frontiera tra mondo del delitto e mondo del lavoro è indecisa. L’emarginazione è spesso «il frutto secondario del peregrinare e della ricerca ambulante del lavoro». Si delineano destini di emarginati: i «pendagli da forca». Nel Tre e Quattrocento molti emarginati si organizzano in bande di vagabondi, di ladri, di predoni, di omicidi.

Al di qua dal delitto la cattiva reputazione (infamia) genera degli emarginati. Individuale, l’infamia può essere collettiva nel caso dei mestieri «illeciti» o «disonesti» la cui lista si assottiglia dal secolo XIII in poi. Resta infamata, esclusa, la gente dello spettacolo, come i giullari (nonostante la provocazione di san Francesco che si presentava come «giullare di Dio»), le prostitute (nonostante la loro coscienza professionale), gli usurai (nonostante il purgatorio).

In questa società in cui l’ambiguità corporea è tanto spiccata tendono a essere degli emarginati il malato e l’infermo. L’esclusione è manifesta per il più pericoloso, il più scandaloso, il più miserabile di loro, il lebbroso, anche se, a imitazione di Gesù, san Luigi lo serve e gli dà un bacio.

Estremi casi di emarginazione, l’eretico e l’Ebreo sono solo ricordati da Bronislaw Geremek che si richiama ai segni d’infamia da cui alcuni di loro sono contrassegnati, alla loro presenza nel carnevale, e a quegli importanti punti di riferimento opposti ai caratteri dell’emarginato medievale: stabilità, lavoro, statuto riconosciuto.

C’è un uomo che incarna la più alta realizzazione dell’uomo medievale: il santo.

Il santo stabilisce il contatto tra il cielo e la terra. È in primo luogo un morto d’eccezione, testimonio della «carne impassibile» secondo Piero Camporesi, il cui culto si sviluppa attorno al corpo, alla tomba, alle reliquie. È anche l’uomo delle mediazioni riuscite, un sostegno per la Chiesa, un esempio per i fedeli. È un patrono per i mestieri, le città, per tutte le comunità in cui è inserito l’uomo del Medioevo e grazie al suo nome attribuito a questo o a quello è il patrono individuale degli uomini e delle donne del Medioevo.

Ma la santità del santo medievale non è né extratemporale né assorbita dalla continuità come voleva l’etnologo Saintyves che nel santo vedeva solo il continuatore degli dèi pagani dell’Antichità. Il santo, invece, in un primo tempo è stato il martire; nell’Alto Medioevo è stato influenzato dall’asceta orientale e in seguito, il più delle volte, si è incarnato nei potenti: il vescovo, il monaco, il re o il nobile. È stato espressione della preponderanza maschile, adulta, aristocratica nell’ideale dell’uomo medievale. Poi, dai secoli XII-XIII in poi, si è passati sempre di più dalla santità «di funzione» alla santità attraverso l’imitazione di Cristo. Dapprima «professionale», il santo si è in seguito affermato tra gli uomini «comuni». Gli bastava, nei limiti del possibile, realizzare l’ideale della vita apostolica e della perfezione evangelica, di «seguire nudo il Cristo nudo». La santità si è spiritualizzata e si è legata più allo stile di vita che alla condizione sociale, più alla moralità che ai miracoli. Alla fine del Medioevo un numero crescente di santi si è imposto con la parola ispirata e con la visione. I santi, uomini e donne, sono stati spesso dei mistici, dei profeti, dei predicatori, dei visionari.

Anche se a partire dalla fine del secolo XII la Chiesa ha controllato la creazione di santi, il popolo è rimasto per tutto il Medioevo un «creatore di santi».

Cronologia: lunga durata e mutamenti dell’uomo medievale

Dunque anche il santo che sembra una figura del cristianesimo fissata nelle sue linee muta, come mostra efficacemente André Vauchez. Il periodo della tarda Antichità e dell’Alto Medioevo è stato essenziale per la nascita dell’uomo medievale. Così Giovanni Miccoli è risalito ai primi secoli cristiani per veder comparire il monaco. Franco Cardini ha visto il cavaliere attraverso i cavalieri del mondo romano-barbarico. L’impero carolingio prende già delle misure contro i vagabondi, prototipo dell’emarginato. Vecchia eredità trasformata dal cristianesimo, l’uomo medievale viene di lontano.

Ma egli si trasforma con l’Anno Mille che vede una specializzazione delle funzioni, una valorizzazione dei laici, e soprattutto col secolo XIII in cui la società si fa complessa, in cui i diversi «stati» si moltiplicano, in cui i profili si differenziano di più, in cui i valori, in seno a una religiosità che accetta sempre di più le cose del mondo, discendono vieppiù dal cielo sulla terra, senza che l’uomo medievale smetta di essere profondamente religioso e di preoccuparsi della sua salvezza che, ormai, si fonda meno sul disprezzo del mondo che sulla sua trasformazione.

Infine, in mezzo a prove temibili, l’uomo medievale muta nei secoli XIV-XV, modificato dalla crisi profonda del sistema feudale, ma anche rinnovato, fatto moderno da un nuovo mondo di strutture e di valori.

Giovanni Miccoli non ha seguìto il monaco oltre il secolo XIII, quando cede il primo posto dell’universo dei regolari ai frati degli Ordini mendicanti. Franco Cardini mostra il cavaliere del Medioevo classico, colto nei secoli XIV-XV attraverso le esagerazioni della cavalleria come spettacolo, attraverso la moda degli ordini cavallereschi e il mutamento delle tecniche militari. Il Trecento è «il secolo della disfatta dei cavalieri».

Per Jacques Rossiaud, il cittadino, nel Quattrocento, s’identifica sempre più col citoyen cérémoniel (il cittadino che fa vita di società), trascinato nel turbine delle feste, dei cortei, del carnevale.

Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri vede l’intellettuale sempre più preso dalla politica (Wycliff, Hus, Gerson), in atto di abbandonare il latino e di esprimersi in ambienti diversi dall’università: il circolo, l’accademia, la biblioteca, la corte. Un Petrarca fugge la città. L’intellettuale medievale, colto dalla «malinconia», cede il posto all’intellettuale umanista e all’intellettuale di corte.

Il mercante d’Aron Gurevič si lascia dominare dalla «fortuna», considera sempre più il tempo come danaro, è colto anche lui dal «pessimismo mercantile» del Rinascimento e passa dal feudalesimo in pieno sviluppo al capitalismo nascente.

Enrico Castelnuovo assiste all’affermazione e al riconoscimento dell’artista nel Purgatorio di Dante dove sono ricordati due miniatori: Oderisi da Gubbio e Franco Belognese, e due pittori, Cimabue e Giotto. La gloria di Giotto si riverbera su tutta la corporazione.

Bronislaw Geremek vede le torme dei vagabondi, dei mendicanti, dei pezzenti e dei malviventi dilagare sulla Cristianità del Rinascimento e dei Tempi Moderni.

Alcune ossessioni dell’uomo medievale

A legittimare infine l’evocazione di un uomo medievale sta il fatto che il sistema ideologico e culturale in cui egli è inserito, l’elemento immaginario che porta in sé, impongono alla maggior parte degli uomini (e delle donne) di questi cinque secoli, chierici o laici, ricchi o poveri, potenti o deboli, delle strutture mentali comuni, degli oggetti simili di credenza, di fantasticheria, di assillo. Certo, lo statuto sociale, il livello d’istruzione, le eredità culturali, le zone geografico-storiche introducono delle differenze nella forma e nel contenuto di questi atteggiamenti culturali e psicologici. Ma a colpirci di più è ciò che hanno ed esprimono di comune. L’uomo occidentale d’oggi ha mantenuto, più o meno attenuate, rimodellate in sindromi nuove, certe di queste pieghe di mentalità o di comportamento. Ma, se è normale che abbiamo mantenuto delle caratteristiche del nostro antenato, l’uomo del Medioevo, l’evocazione delle sue ossessioni ci fa vedere soprattutto delle differenze. L’uomo medievale, per noi, è esotico. Per riportare in vita la sua immagine, lo storico deve fare appello al suo senso del mutamento e farsi storico dell’etnologia per apprezzare adeguatamente la sua originalità.

I vizi   L’uomo del Medioevo è ossessionato dal peccato. Questo peccato lo commette abbandonandosi al Diavolo, dichiarandosi vinto di fronte ai forieri del peccato, i vizi. Questi vizi vede sotto forma di animali simbolici, di minacciose allegorie, incarnazione dei peccati capitali, che nel secolo XII sono stati fissati in un settenario: orgoglio, avarizia, gola, lussuria, ira, invidia, accidia. O li vede anche sotto le scie della seduzione ingannevole delle figlie del diavolo sposate agli «stati» della società.

Il diavolo ha 9 figlie che ha maritato
la simonia ai chierici secolari
l’ipocriasia ai monaci
la rapina ai cavalieri
il sacrilegio ai contadini
la simulazione agli ufficiali giudiziari
l’usura ai borghesi
la pompa mondana alle matrone
e la lussuria che non ha voluto maritare ma che offre a tutti come comune amante[19].

Il visibile e l’invisibile   L’uomo d’oggi, anche quello che consulta veggenti e cartomanti, chiama degli spiriti ai tavolini che girano, partecipa a messe nere, riconosce una frontiera tra visibile e invisibile, naturale e soprannaturale. Ma non è questo il caso dell’uomo del Medioevo. Non solo il visibile è per lui solo la traccia dell’invisibile, ma il soprannaturale, momento per momento, irrompe nella vita quotidiana: l’uomo medievale è circondato da continue «apparizioni». Non c’è linea divisoria, tanto meno barriera tra questo mondo e l’aldilà. L’esistenza del purgatorio è provata da apparizioni e delle cavità terrestri vi portano: crateri siciliani o grotte irlandesi. Anche i morti non salvi, i fantasmi del paganesimo e del folclore, spinti da Satana, appaiono. L’apparizione spaventa ma non sorprende.

L’aldilà   L’eternità per l’uomo del Medioevo è a due passi. Anche se crede sempre meno nella alla vicinanza del giudizio finale, si tratta di un’eventualità che non esclude. L’inferno o il paradiso può essere domani. I santi sono già in paradiso e quelli che sono sicuramente dannati (innumerevoli) si trovano all’inferno. Il sistema spaziale dell’aldilà diventa un sistema razionale nei secoli XII-XIII. È un sistema di tre e cinque luoghi. Tre luoghi essenziali: l’Inferno e il Paradiso e, fra di essi, un aldilà intermedio e temporaneo in cui i morti macchiati di soli peccati veniali o in istato di penitenza incompiuta passano un tempo più o meno lungo: il Purgatorio, che assume forma definitiva alla fine del secolo XII. Prima della Resurrezione finale e del Giudizio universale, il Purgatorio sparirà, poiché i suoi ultimi abitatori avranno raggiunto il Paradiso di cui è l’anticamera. L’aldilà comporta due luoghi ausiliari: il limbo dei Patriarchi che Gesù ha svuotato scendendo all’Inferno durante la sua «morte» terrena: giusti dell’Antico Testamento, ma non battezzati per aver vissuto prima dell’Incarnazione, essi hanno raggiunto il Paradiso e il loro limbo, vuoto, è stato chiuso per sempre. Il limbo dei bambini che invece accoglierà in eterno i bambini morti senza aver ricevuto il battesimo, i quali non vi subiranno pene corporali, ma saranno eternamente privati della gioia suprema della visione beatificata, della contemplazione di Dio.

Il miracolo e l’ordalia   Il frequente intervento, diretto o indiretto, di Dio contro l’ordine della natura è riconosciuto da tutti. C’è una gerarchia d’intercessori: la Vergine Maria, più potente fra tutti, può ottenere da Dio qualunque miracolo, i santi principali hanno ugualmente un grande potere d’intervento presso Dio. Certi santi, e in particolare i santi locali, sono specializzati in maniera più o meno stretta. I miracoli sono particolarmente numerosi nei campi dove più spiccata è la fragilità dell’uomo medievale: nel campo del corpo in cui i miracoli di guarnigioni sono innumerevoli; nel campo delle partorienti e dei bambini, vittime predilette della miseria del Medioevo in fatto di fisiologia e di medicina. Per evitare la dubbia azione dei pretesi taumaturgi, la Chiesa, dal principio del secolo XIII in poi tende a limitare il potere dei santi al periodo posteriore alla loro morte. Questi sforzi hanno come conseguenza il rilancio del culto delle reliquie: toccarle può dare occasione al miracolo.

Dio può anche permettere delle infrazioni circostanziali delle leggi della natura nel caso di giudizi che gli sono direttamente sottoposti, in particolare prove per mezzo dell’acqua in cui un accusato che non sa nuotare prova la sua innocenza non annegando là dove dovrebbe naturalmente annegare, e soprattutto prove mediante il fuoco, in cui un accusato innocente può tenere in mano un pezzo di metallo incandescente o passate attraverso le fiamme senza bruciarsi. Il giudizio di Dio può anche manifestarsi col risultato di una singolar tenzone in cui uno dei due che combattono è l’accusato o il suo campione che lo sostituisce gratuitamente o per un compenso in danaro. La Chiesa proibisce queste ordalie nel IV Concilio Laterano, nel 1215. Introduce così una rivoluzione nell’amministrazione della prova: le testimonianze orali e scritte sostituiscono il verdetto delle armi o delle prove fisiche. Il cristianesimo, così, ha allontanato un po’ di più dall’uomo medievale le credenze e le pratiche magiche.

La memoria   Molti uomini del Medioevo sono analfabeti. Fino al secolo XIII è il caso della grande maggioranza dei laici. In questo mondo di illetterati, la parola risuona con singolare forza. Nella predicazione l’uomo medievale attinge nozioni, aneddoti, istruzione morale e religiosa. Lo scritto, certo, ha un grande prestigio, fondato su quello delle «Sacre Scritture» e dei chierici, uomini di penna cominciando dai monaci, come attesta lo scriptorium, luogo della scrittura, stanza essenziale in tutti i monasteri. Ma il grande veicolo della comunicazione è la parola. Questo presuppone che essa sia ben conservata. L’uomo medievale è un uomo dotato di memoria, di buona memoria. La esercita naturalmente o per una speciale formazione. Nei processi, nelle contestazioni, la testimonianza dei vecchi, uomini di lunga memoria in una società dove la speranza di vita è breve, è privilegiata. Gl’intellettuali, gli uomini di legge, i mercanti apprendono delle mnemotecniche. Le «arti della memoria» tengono un gran posto nella formazione dell’uomo medievale[20]. In una società in cui il giuramento – molto sorvegliato dalla Chiesa – è tanto importante un uomo «che tiene la sua parola», la cui fedeltà è provata da una lunga memoria, strumento di buon nome (bona fama), è un uomo stimato. Il cristianesimo dell’uomo medievale è un cristianesimo di tradizione, di memoria. Gesù, la sera del Giovedì Santo, istituendo l’Eucarestia alla fine della Cena non ha forse detto ai suoi discepoli: «Fate questo in mia memoria»?

La mentalità simbolica   L’uomo medievale, come il poeta Baudelaire, vive in una «foresta di simboli». L’ha detto sant’Agostino: il mondo si compone di signa e di res, di segni, ossia di simboli, e di cose. Le res che sono la vera realtà restano nascoste; l’uomo afferra solo dei segni. Il libro essenziale, la Bibbia, racchiude una struttura simbolica. A ciascun personaggio, a ciascun avvenimento del Vecchio Testamento corrisponde un personaggio, un avvenimento del Nuovo Testamento. L’uomo medievale è continuamente impegnato a «decifrare», e questo rafforza la sua dipendenza dai chierici, dotti nel campo del simbolismo. Il simbolismo presiede all’arte e in particolare all’architettura in cui la chiesa è prima di tutto una struttura simbolica. S’impone in politica, dove il peso delle cerimonie simboliche come la consacrazione del re è considerevole, dove le bandiere, le armi, gli emblemi, hanno un’importanza fondamentale. Regna in letteratura, dove spesso assume la forma dell’allegoria.

Il numero   L’uomo medievale è affascinato dal numero. Fino al secolo XIII ad esercitare il maggior fascino è il numero simbolico. Tre, il numero della Trinità; quattro, il numero degli evangelisti, dei fiumi del paradiso, delle virtù cardinali, dei punti cardinali; sette, il numero dei settenari della religione (sette doni di Dio, sette sacramenti, sette peccati mortali...); dieci, il numero del Decalogo, dei comandamenti di Dio e della Chiesa; dodici, il numero degli apostoli e dei mesi dell’anno, ecc., ecc... E l’Apocalisse rivela un universo di numeri simbolici dove sono scritti il senso e il destino nascosti dell’umanità, compreso quel Millennium, quella mitica epoca di «mille» (ossia molti) armi temuti o sperati in cui le prove dell’Anticristo saranno seguite da un lungo regno di giustizia e di pace sulla terra.

Poi, sempre di più, sotto la pressione di nuovi bisogni della società (contabilità dei mercanti, del Signore, degli «Stati» nascenti), della diffusione della matematica (in particolare delle traduzioni latine degli Elementi di Euclide e di manuali come il Liber Abaci del pisano Leonardo Fibonacci nel 1202) a sostituirsi in questa posizione fascinosa è il numero esatto, scientificamente calcolabile, oggetto di operazioni aritmetiche. L’uomo del Basso Medioevo è infiammato da una moda, da una mania, da una passione dell’aritmetica[21]. Introduce la follia aritmetica perfino nell’ambito della religione: nei testamenti si chiedono delle messe a centinaia, a migliaia, a decine di migliaia; l’aritmetica delle indulgenze e il calcolo affannoso degli anni di purgatorio che susciteranno la collera di Lutero creano quello che Jacques Chiffoleau ha chiamato «la contabilità dell’aldilà»[22].

Le immagini ed il colore   L’analfabetismo che restringe l’azione dello scritto conferisce alle immagini un potere tanto più grande sui sensi e sullo spirito dell’uomo medievale. La Chiesa, consapevolmente, fa uso dell’immagine per informarlo, per formarlo. La carica didattica ed ideologica dell’immagine dipinta, scolpita, prevale a lungo sul valore propriamente estetico. In antico francese lo scultore si chiama imagier (creatore d’immagini). Un sistema simbolico che deforma le forme per farne scaturire il significato s’impone fino al secolo XIII, quando un nuovo sistema simbolico fondato sull’imitazione della natura e sull’uso della prospettiva gli sostituisce quello che noi chiamiamo «realismo». L’uomo medievale ha trasferito dal cielo in terra la presa che gli dà sull’universo la rappresentazione artistica.

Ma nel corso di tutti questi secoli, con una sorta di esasperazione, alla fine, l’uomo medievale – uomo visionario nel senso fisiologico e soprannaturale del termine – è chiamato a vedere e a pensare a colori l’universo e la società. I colori sono simbolici e costituiscono un sistema di valori che muta. Il primato del rosso, colore imperiale, diminuisce a vantaggio dell’azzurro, colore della Vergine e dei re di Francia. Il sistema bianco/nero è quasi immediatamente ideologico. L’uomo medievale si abitua ad esitare davanti al verde, ambiguo, immagine della gioventù seducente e pericolosa; a riconoscere il male nel giallo – colore dell’inganno – dei personaggi e delle superfici. Soprattutto il rigato, il variegato indicano un pericolo morale. L’oro, che è e non è un colore, valore supremo, domina su tutti gli altri[23].

Il sogno   Uomo di visione, di pensiero simbolico, che vive in un universo dove si mescolano senza soluzione di continuità il visibile e l’invisibile, il naturale e il soprannaturale, l’uomo medievale aveva vocazione di grande sognatore, ma il cristianesimo ha strettamente controllato la sua attività senza posa i suoi sogni ed aveva a disposizione degli specialisti, oniromanti, dotti o popolani. Dal secolo IV in poi la Chiesa, adottando una nuova teoria circa l’origine dei sogni, rendendo complessa la distinzione tra sogni «veri» e sogni «falsi» con l’attribuire ai sogni una triplice fonte: Dio, fonte di sogni benefici, il corpo umano, elaboratore di sogni sospetti e soprattutto il Diavolo, grande artefice di sogni tentatori e perniciosi, chiedeva al cristiano di respingere il sogno, di rifiutarsi di ricercarne il significato, di chiudersi a quest’occasione di peccato. Solo dei sognatori privilegiati, i re, i capi e soprattutto i monaci potevano trarre partito dai sogni, sia per trovarvi i messaggi di Dio, sia per trionfare di queste prove demoniache. La strada dei sogni fu così sbarrata all’uomo dell’Alto Medioevo che diventò un refoulé del sogno. Solo la letteratura monastica foggiava dei sogni in cui l’anima tormentata del monaco si rivelava in visioni strane e fantastiche. Poi, verso i secoli XI-XII, la pressione dei sogni trionfò delle reticenze e dei timori della Chiesa. Questa ammise che i sogni buoni o neutri prevalevano sui sogni diabolici e l’uomo medievale diventò un sognatore abituale, affascinato dai suoi sogni e vivamente desideroso di interpretarli o di farli interpretare. Freud si rivolse a lui e lo interrogò quando scrisse la sua Traumdeutung[24].

Ossessioni sociali e politiche: gerarchia, autorità, libertà

Al di fuori degli schemi medievali che hanno guidato gli editori e gli autori di questo libro nella scelta dei profili dell’uomo medievale, gli uomini del Medioevo hanno pensato, agito, vissuto nel quadro di alcuni valori fondamentali rispondenti alla volontà di Dio e alle aspirazioni degli uomini.

Gerarchia   Il dovere dell’uomo medievale era di restare dove Dio lo aveva collocato. Elevarsi era segno d’orgoglio, abbassarsi peccato vergognoso. Bisognava rispettare l’organizzazione della società voluta da Dio e questa rispondeva al principio della gerarchia. Modellata sulla società celeste, doveva riprodurre la gerarchia minuziosa degli angeli e degli arcangeli che aveva descritto nelle sue opere il monaco orientale del VI secolo, tradotto in seguito in latino, conosciuto sotto il nome di Dionigi l’Areopagita (per gli storici moderni lo Pseudo-Dionigi). Secondo il suo grado di cultura, sotto forma dotta o popolare, l’uomo del Medioevo si è ispirato allo Pseudo-Dionigi inserendosi in una concezione gerarchica della struttura del mondo[25]. Tuttavia anche qui si palesa un’importante evoluzione a partire dai secoli XII-XIII: accanto a una gerarchia verticale compare una gerarchia orizzontale, quella degli «stati» di questo mondo che alla fine del Medioevo sarà travolta dalla «danza macabra».

Autorità   Sul piano sociale e politico l’uomo medievale deve obbedire ai suoi superiori, ai prelati, se è chierico, al re, al signore, ai capi comunali, se è laico. Sul piano intellettuale e mentale deve ancora di più essere fedele alle autorità, alla principale, la Bibbia, e poi a quelle che il cristianesimo storico gli ha imposto: i Padri della Chiesa nella tarda Antichità, i magistri (i maestri) nell’epoca universitaria dopo il secolo XIII. Il valore astratto e superiore dell’auctoritas, autorità ereditata dall’Antichità, s’imponeva a lui sotto le forme incarnate da molteplici autorità. La grande virtù intellettuale e sociale richiesta all’uomo medievale fu, su basi religiose, l’obbedienza.

Il ribelle   Tuttavia, e sempre di più dall’anno Mille in poi, in seguito a partire dal secolo XIII, un numero crescente di uomini medievali non ammetteva senza discussione il dominio delle superiori gerarchie e della autorità. A lungo la forma principale di contestazione e di ribellione fu religiosa, fu l’eresia. Poi, nel quadro feudale, venne la rivolta del vassallo contro il signore colpevole di abuso o di negligenza, nel quadro universitario, la contestazione intellettuale. Finalmente venne la rivolta sociale, in città e in campagna: scioperi, sommosse, rivolte di operai e di contadini. Il grande secolo della rivolta fu il Trecento, dall’Inghilterra e dalla Fiandra alla Toscana e a Roma. L’uomo medievale aveva imparato a diventare, dandosene l’occasione, un rivoltoso.

Libertà   La libertà è un vecchio valore dell’uomo medievale. Anima le sue principali rivolte. La Chiesa, paradossalmente, ne dà il segnale. È sotto la bandiera rivendicatrice della Libertas Ecclesiae, Libertà della Chiesa, che, col Papato in testa, la Chiesa rivendica la sua indipendenza dal mondo laico che l’aveva sottomessa con l’imposizione del regime feudale. La libertà fu, a partire dalla metà del secolo XI, la parola d’ordine del grande movimento della riforma gregoriana.

Poi, coscienti della loro forza, preoccupati di far sparire gli ostacoli al grande slancio avviatosi con l’anno Mille, contadini e neocittadini reclamano e strappano la libertà o, il più delle volte, delle libertà. All’affrancamento dei servi corrisponde la concessione delle franchigie o libertà ai borghesi delle città. Ma si tratta soprattutto di libertà al plurale, libertà che sono altrettanti privilegi.

Tuttavia sul piano religioso, intellettuale, sociale, politico, confusamente, timidamente fa la sua comparsa una nuova idea di libertà al singolare, quella della libertà moderna.

Ma l’uomo medievale resterà sul limitare di questa libertà intravista come una terra promessa, secondo un processo di lotta, di riforma, di progresso sempre incompiuto.

Jacques Le Goff

1 L. Febvre, Combats pour l’histoire, Parigi 1953, p. 103 e pp. 20-1.

2 C. Frugoni, Le lustre veterotestamentaire e il programma della facciata, in Lanfranco e Wiligelmo. Il Duomo di Modena, Modena 1984, pp. 422-51.

3 F. Boespflug, N. Losky, a cura di, Nicée II, 787-1987, Douze siècles d’images religieuses, Parigi 1987.

4 J.Cl. Schmitt, Christianisme et Mithologie. Occident médiéval et «pensée mythique», in Dictionnaire des Mithologies, a cura di Yves Bonnefoy, Parigi 1981, t. 1, pp. 181-5.

5 G.B. Ladner, Homo viator: Medieval Ideas on Alienation and Order, in «Speculum», vol. XLIII, 1967, pp. 235 sgg.

6 P. Camporesi, La casa dell’eternità, Milano 1987, p. 84.

7 Spiritus, IV Colloquio internazionale del Lessico Intellettuale Europeo. Atti a cura di M. Fattori e M.L. Bianchi, Roma 1984.

8 J. Le Goff, Chierico/laico, in Enciclopedia Einaudi, Torino 1977, t. 2, pp. 1066-86.

9 Ricca bibliografia in: G. Dumézil, L’idéologie tripartie des Indo-Européens, collection Latomus, 1958. G. Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Parigi 1974, e nell’ultima messa a punto di G. Dumézil sulla trifunzionalità nell’Occidente medievale: À propos des trois ordres (saggi 21-25) in Apôllon sonore et autres essais, Parigi 1982, pp. 205-53.

10 N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und Psychogenetische Untersuchungen, 2 voll., Basilea 1936.

11 C. Frugoni, Chiesa e lavoro agricolo nei testi e nelle immagini dall’età tardo-antica all’età romanica, in Medioevo rurale. Sulle tracce della civiltà contadina, Bologna 1980, pp. 321-41; P. Mane, Calendriers et techniques agricoles (France-Italie XIIe-XIIIe siècles), Parigi 1983.

12 J. Chapelot e R. Fossier, Le village et la maison au Moyen Age, Parigi 1980.

13 B. Geremek, Le salariat dans l’artisanat parisien aux XIIIe-XIVe siècles. Etude sur le marché de la main d’œuvre au Moyen Age. Trad. fr. Parigi-La Haye 1968, dal testo polacco del 1962.

14 J. Agrimi e C. Crisciani, Medicina del corpo e medicina dell’anima. Note sul sapere del medico fino all’inizio del secolo XIII, Milano 1978; Malato, medico e medicina nel Medioevo, Torino 1980.

15 M.Ch. Pouchelle, Corps et chirurgie à l’apogée du Moyen Age. Savoir et imaginaire du corps chez Henri de Mondeville chirurgien de Philippe le Bel, Parigi 1983.

16 Ph. Ariès, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Parigi 1960 (trad. it. Padri e figli nell’Europa medievale e moderna, Roma-Bari 1983^2).

17 M. Mollat, La vie quotidienne des gens de mer en Atlantique (IXe-XVIe siècles), Parigi 1983.

18 Sono due studi esemplari per la Francia del Basso Medioevo: B. Guenée, Tribunaux et gens de justice dans le bailliage de Senlis à la fin du Moyen Age (v. 1360-v. 1550), Parigi 1963; F. Autrand, Naissance d’un grand corps de l’État, les gens du parlement de Paris, 1345-1454, Parigi 1981.

19 Testo – che dimentica una figlia – annotato sulla pagina di guardia di un manoscritto fiorentino del secolo XIII.

20 F. Yates, The Arts of Memory, Londra 1966, trad. it. L’arte della memoria, Torino 1972.

21 A. Murray, Reason and Society in the Middle Ages, Oxford 1978.

22 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà: les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Age, Roma 1980.

23 M. Pastoreau, Figures et couleurs. Études sur la symbolique et la sensibilitè médiévales, ed. Léopard d’or, Parigi 1986.

24 Abbondante bibliografia negli atti del colloquio internazionale organizzato da Tullio Gregory e dal Lessico Intellettuale Europeo, I sogni nel Medioevo, Roma 1985.

25 R. Roques, L’univers dionisien. Strutture hiérarchique du monde selon e Pseudo-Denys, Parigi 1954, 1983^2.

Leggi l’intera opera

Quest’opera, curata da Jacques Le Goff, è disponibile per intero in versione cartacea e digitale e per singoli saggi in sola versione digitale.

L’uomo medievale. Volume intero

Giovanni Miccoli. I monaci

Franco Cardini. Il guerriero e il cavaliere

Giovanni Cherubini. Il contadino e il lavoro dei campi

Jacques Rossiaud. Il cittadino e la vita di città

Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri. L’intellettuale

Enrico Castelnuovo. L’artista

Aron Ja. Gurevič. Il mercante

Christiane Klapisch-Zuber. La donna e la famiglia

André Vauchez. Il santo

Bronislaw Geremek. L’emarginato

Table of Contents

- Introduzione. L’uomo medievale

- L’uomo o gli uomini?

- L’uomo medievale

- I tipi umani: dalle coppie allo schema trifunzionale: il monaco, il cavaliere, il contadino

- I dimenticati

- Nuovi tipi legati alla città: il cittadino, l’intellettuale, il mercante

- In margine alle categorie medievali: la donna, l’artista e colui che vive al margine

- Agli estremi: l’emarginato e il santo

- Cronologia: lunga durata e mutamenti dell’uomo medievale

- Alcune ossessioni dell’uomo medievale

- Ossessioni sociali e politiche: gerarchia, autorità, libertà